Mesele, Zât-ı Ulûhiyetle kâim olduğundan ezelî sayılan ve zâtından ayrılmayan bütün İlâhî sıfatların, sonradan meydana gelen mazharlarda bir cilvesi görüldüğünde, o mazharların kazandığı bu sıfatlar, mazharların sıfatı itibariyle de ezelî mi (kadîm) kabul edilecektir? Yoksa hâdis olan bir mazharın sıfatı olduğundan, o sıfat da artık mevsufu gibi hâdis mi sayılacaktır?

Bu derin problemi, önce Kur’ân’ın yaratılmış olup olmadığı konusu üzerinden örneklendirelim ve sonra ruha ve kâinata tatbik edelim:

KUR’ÂN ve KELÂM-I İLÂHÎ

Nasıl ki, Ehl-i Sünnete göre, Mütekellim-i Ezelî’nin zâtıyla kâim bir kelâm sıfatı vardır ve ezelîdir. (Allah, hiçbir sıfatı sonradan kazanmaz.) Yalnız Zâtına mahsus ve “kendine lâyık” bu kelâm (konuşma), harf ve ses cinsinden değildir. (Çünkü hiçbir cihette yaratılmışlara benzemeyen Allah, ses ve harflerle konuşmaz.) Buna “Kelâm-ı Nefsî (Zâtî)” denir.

Kur’ân, kelâm-ı nefsî itibariyle, yani lâfızlardan soyutlanmış aslı ve manası itibariyle ezelî olup mahlûk değildir. Ama bu mânayı insanların idrak seviyesine indirmek için harf ve seslere dönüştürülen Kur’ân ise mahlûktur. Buna da “Kelâm-ı Lâfzî” denir.

Yaratılanlara, kelâm-ı nefsî ile değil, yaratılan bir kelâmla, yani kelâm-ı lâfzî ile hitap edilir. 1 Bu durum “Tenezzülât-ı İlâhiyye” olarak tabir edilir.

Bir başka ifadeyle Mütekellim-i Ezelî’ye bakan cihetinde Kur’ân Kelâm-ı Ezelî iken, bize bakan cihetinde ise mahlûktur. 2 “Kelâmullah’ın en bâhir misal-i müşahhası olan Kur’ân” Kelâm-ı Ezelî’den ayrılmış, nev’-i beşerin fikriyle beraber ebede kadar devam edip gidecektir.

(İHTAR: Bu bilgilerden, Kur’ân’ın lâfzının Allah tarafından belirlenmediği gibi yanlış bir mana çıkarılmamalıdır. O “Kelâm-ı Lâfzî-i İlâhîdir”.)

RUH ve TEKVÎN-İ İLÂHÎ

Şimdi, kelâm sıfatına bağlı olan Kur’ân’ın aslı ve mahiyeti ezelîdir diye, hâdis olan Levh-i Mahfuza yazıldığında bu yazı, (yani gılâf-ı lâtîfini giyen ruh gibi, Zât’tan ayrı bir vücut kazandığında) artık melekût hâlinde tezahür eden bu Kur’ân da ezelî olabilir mi? Hele ses ve harf bedenini giyip fizikî görünürlük kazandığında, bu görünürlüğün mahlûk ve hâdis olmadığı iddia edilebilir mi?

Peki, kâinat da bir Kur’ân-ı kebîr değil midir? O da ezelî kudret sıfatının mücessem kelimâtı değil midir? Peki ya Ruh? O da hayat ve tekvin sıfatlarının vücûd-u hâricî giydirilmiş bir cilvesi değil midir?

İşte kâinat için yaptığı ifratın aynısını ruh için de yapan Muhyiddîn-i Arabî (ks), doğrudan sıfat-ı İlâhiyeye bağlı olduğuna ve hiçbir vasıta kullanılmadan yaratıldığına (mec’ûl) aldanıp, ruhun da (Kur’ân’ın lâfzı gibi “vücûd-u haricî giydirilmiş” olması itibariyle artık mahlûk ve hâdis sayılması gerektiğini düşünmeyip) ezelî olduğunu sanmış, ama “Onun mahlûkiyeti inkişafından ibarettir” diyerek sonra toparlamıştır. 3

Bu noktada İmam Maturîdî’ye (ra) göre Cenab-ı Hakk’ın yaratma, rızıklandırma gibi ef’alinin, yani “Kün” emirlerinin kaynağı olan “Tekvin sıfatının” ezelî, mükevvenin ise hâdis olduğunu hemen kaydedelim.

SIFAT-ZÂT ve SIFAT-MEVCUDAT İLİŞKİSİ

Kısacası, O’nun yüce “Zâtı” ve misilsiz “Sıfatları”, yarattıkları arasında, hele madde âleminde bulunmaz; onlara zatıyla veya sıfatlarıyla intikal ya da hulûl etmez. 4 Aksi halde Hz. İsâ’ya (as) ulûhiyet atfeden Hıristiyanların düştüğü çukura düşülür. Sıfatlarının hulûlü değil ise de tecellîsi ve cilvesi vardır. Ama bu cilveyi taşıyor veya sıfatını bu tecellîden alıyor diye o mevsuflar O olmaz ve ezelî sayılmaz.

Bu noktada Ehl-i Sünnetin “Allah’ın sıfatları, O’nun ne aynıdır, ne de gayrı” diye hükmetmesi ve sıfât-ı İlâhiyeyi Zât ile kâim bir mana olarak, ama kesinlikle ayrı bir kategoride değerlendirmesi bu açıdan ne kadar emniyetlidir.

“Zât” ve “Sıfât” ayırımının sebebi şudur: Zât, müstakilen tasavvur edilebildiği halde, sıfat ise tek başına düşünülemez; muhakkak bir zâta (mevsûfa) tâbi olarak var olabilir. 5 Bu ince ve derin fark göz ardı edilirse yukarıdaki iltibaslar başlar. Ne gariptir ki, İbn-i Arabî, sıfat-ı İlâhiyeyi O’nun Zât’ının aynı (kendisi) kabul etmektedir. 6

Böyle kabul edince ne olur? Bakalım ne oluyor:

AYAĞIN ASIL KAYDIĞI YER: EZELÎ ve MUHİT İLİM

Vahdet-i vücutçular, Eflatun’un “İdea”sından etkilenen İslâm filozoflarının “Akl-ı Evveline” meyletti. Önce bütün sıfât-ı İlâhiyeyi “İlim sıfatına” indirgeyerek oradan başlattı. (Taayyün-ü evvel) Ve bu sıfatı, O’nun Zât’ının aynı kabul etti. 7 Madem var gördüğümüz mevcudat “İlm-i İlâhî” içindeki a’yân-ı sâbitenin (sabit, ilmî vücut ve özlerin) aksinden ibaretti. Hem madem ilim, O’nun Zât’ının aynıydı. 8 O halde “Her şey O’ydu.”

İşte görünen varlığı sadece sanal bir görüntü, bu görüntülerin kaynağı olan a’yân-ı sâbiteyi ise gerçek varlık kabul eden, sonra da bu ayn-ı sâbitlerin –ilim sıfatı içindeki varlıklarından dolayı– O’nun kendisi hakkındaki bilgisinden başka bir şey olmadığını ileri süren, bu durumda “Varlığın ayn-ı sâbit itibariyle Zat’ının aynı olduğunu” söyleyen Vahdet-i Vücutçulara karşı Bediüzzaman Hazretleri (ra) “Zihin-İlim-Malûm Temsili” ile ilim veya malûmun, hiçbir zaman zihnin kendisi olamayacağını, ister sıfat, ister mazruf sayılsın, her iki halde de ayna-misal zihindeki bu vücutların, arazî bir vücut sayılacağını, dış âlemdeki vücûd-u hâricînin ise ayrı bir varlık olduğunu izah etmiştir. 9

O halde varlıklar, ilm-i İlâhîde nasıl meydana gelip sonra da haricî vücuda intikal ediyordu?

Beynimiz fazla ısındığı için bunu da inşaallah gelecek yazıya bırakalım.

Dipnotlar:

1- bk. TDV İslâm Ans. “Halku’l-Kur’ân” “Kelâm” ve “Allah” maddeleri. Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, Trc. Süleyman ULUDAĞ, 166-174.

2- bk. A. Arslan AYDIN, İslâmda İman ve Esasları, 174, Seha Neş.; TDV İslâm Ans. “Allah” md. 

3- Dokuzuncu Lem’a, 2. Sual. Üstad, Barla L. 3. Kısımda Sa’d-ı Taftazanî’nin benzer ifadelerinin doğru te’vilini yapar ve ruhun mahlûk olduğunu ifade eder.

4- Taftazânî, age, 159; TDV İslâm Ans. “Hulûl” md.

5- bk. Şerhu’l-Emâlî; Taftazânî, age, 159.

6- TDV İslâm Ans. “Sıfat” md. 

7- bk. TDV İslâm Ans. “Allah” ve “Hazarât-ı Hams” md. 

8- bk. İ. Rabbânî, Mektûbat, 314. Mektup. Trc. A. AKÇİÇEK, Çile Yay.; TDV İslâm Ans. “İbnü’l-Arabî” md.; S. ULUDAĞ, İbn Arabî, 129, 184 TDV Yay.

9- Dokuzuncu Lem’a, 2. Sual.