Bunun bir boyutu olan cemaatleşmenin bir bakıma başlangıç noktası (“pergelin sabit ucu neresidir?”in bir cevabıdır ki, Nasreddin Hoca’nın dediği “dünyanın merkezi”) olduğu görülebilir. Şükrü Hanioğlu “yerlilik inşa edilmesi” girişiminde “saf hal” ve “ideal şekil” üzerinde mutabakatın mümkün olamaması üzerinde duruyor.

Bunun da ötesinde içinde yaşanılan post-modern gerçeklikte “saf yerlilik” ulaşılması imkânsız bir amaç haline gelerek “yeniden üretim”i mümkün olmayan ve ancak belirli tercihler çerçevesinde “inşa edilebilecek” bir “yapı”ya dönüşmüştür, diyor.

“Bunun neticesinde modernlik sonrası gelişmeleri “yaşanmamış” varsayarak hayal ettiğimiz “geçmiş” ve “saf” olduğunu düşündüğümüz “değerler” üzerinden “ihya” etmeye çalıştığımız “yerellik”in, son tahlilde indirgeyici olabileceği unutulmamalıdır.

... “yerellik” yapımının “dindarlık”ın bu kavramın “saf hali” olduğunun düşünüldüğü bir faaliyete dönüşmesi mümkündür.

Buradan yola çıkan bir “yerellik”in inşa edilmesi ise kültürel yabancılaşmanın postmodern toplum ölçütlerinde dengelenmesi, toplumsal tasavvurların yaşanan gerçeklik ve geleneksel değerlerden kopuk mühendislik projelerine dönüşmesinin önlenmesi benzeri anlamlı talepler çerçevesinde başlatılan bir girişimin varolanlara ek ve derin bir “kutuplaşma” ekseni oluşturmasına sebep olacaktır.

Bunun önlenmesi için ise “yerellik”in tanımı ile işe başlayıp, onun etraflı biçimde tartışılması gerekmektedir...”

Cemaatleşme’nin yerelleşme içinde (ki tam tersi de olabilir) düşünülmesi ile İslâmiyetin evrensel doğru ve doğrulukları ile medenîyet âlemi arasındaki “boşluk”ların yeni dönemde ancak Bediüzzaman’ın “müsbet hareket” dinamiği sayesinde karşılanabileceği iddia edilebilir. Yani, sözkonusu “cemaatleşme” yerellikle yeniliğin mezci bir evrensel “tecdid” anlayışını ifade edecektir. Bunun için bin yıldan da geriye geniş bir “beşer yolculuğu” göz önünden geçirilmelidir. Son tahlilde bu meseleler “medenîler” arasında İslâmiyet ve Hıristiyanlık ilişkisinde tarihî bir yolculuğa dönüşüyor. 

Celal Nuri İleri şöyle bir kıyasla başlıyordu: “Hazret-i İsa’dan sonra Nasraniyyet bir müddet tevakkufta kalıyor, unutuluyor. Bu dinin esaslı düşmanlarından Saul ki sonraları (Saint Paul) ismini alıyor, tenassur edip din-i İsa’yı neşre başlamıştır. Roma Nasraniyyete şiddetle muhalefet ettiğinden yeni bir din ancak iki asır sonra tebellür etti ve kuvvet buldu. Bu itibarla Nasraniyyet’in asıl müessisi Saint Paul’dür. Hıristiyanlık ilk gününden itibaren intişara başlamıştır. İslâmiyet ise seyrinde başka bir tarik takib etmiştir.” 

Buradaki durum Hristiyanlığın İsevîliğin din-i hakikisinden ayrı bir büyük “müesses” dönüşümü olan Rönesans sonrası döneminde İslâmiyeti de -karşıt bir motif olarak- bulmuştur ki sonraları bunun akademik ya da folklorik ya da arkeolojik tanımı olarak Şarkiyatçılık üretilmiştir. Bu anlamıyla Şarkiyatçılık kaynağı olarak İseviliğin Hıristiyanlığa dönüşmesinden ayrı düşünülemez. (Bediüzzaman’ın “görüşüyle”, Nasraniyet tarihî seyrinde pek çok kırılma ile tevhide yaklaşacak ve neticede İslâmiyete teslim-i silâh edecektir). Şarkiyatçılık görünüşte İslâm’ın mutlak üstünlüğüne karşı koyacak “geçici” ve “yıpratmaya yönelik” bir çözüm olacaktır ki bu dünya Rönesans’la birlikte zaten bu geçici döneme mahkûm yaşamayı seçmişti. Nihayet “hakikat sonrası” ile sonun da “defalarca sonu”na gelmiş oldu. Bu aynı zamanda “nebevî tarih”e de karşıt bir seyirdi. 

Bediüzzaman bunu şöyle bir misalle özetler: Hayat-ı beşeriye bir yolculuktur. Şu zamanda, Kur’ânın nuruyla gördüm ki, o yol bir bataklığa girdi. Mülevves ve ufûnetli bir çamur içinde kafile-i beşer düşe kalka gidiyor. Bir kısmı, selâmetli bir yolda gider. Bir kısmı, mümkün olduğu kadar çamurdan, bataklıktan kurtulmak için bazı vasıtaları bulmuş. Bir kısm-ı ekseri o ufûnetli, pis, çamurlu bataklık içinde karanlıkta gidiyor. Yüzde yirmisi sarhoşluk sebebiyle, o pis çamuru misk ü anber zannederek yüzüne gözüne bulaştırıyor.. düşerek kalkarak gider, tâ boğulur. Yüzde sekseni ise, bataklığı anlar, ufûnetli, pis olduğunu hisseder.. fakat mütehayyirdirler, selâmetli yolu göremiyorlar.”

Bu aşamada, tarihî seyre yerelden evrensele, medeniyetten kudsiyete yükselen bir eğri çizmek gerekiyor ki bunun görünen iki yolu var. 

Çözüm ise yazıdaki başlığı bütünüyle kapsayan bir biçimi ortaya koyuyor:

“İşte bunlara karşı iki çare var:

Birisi:

Topuz ile o sarhoş yirmisini ayıltmaktır.

İkincisi: 

Bir nur göstermekle mütehayyirlere selâmet yolunu irae etmektir. Ben bakıyorum ki; yirmiye karşı seksen adam, elinde topuz tutuyor. Halbuki o bîçare ve mütehayyir olan seksene karşı hakkıyla nur gösterilmiyor. Gösterilse de; bir elinde hem sopa, hem nur olduğu için emniyetsiz oluyor. Mütehayyir adam “Acaba nurla beni celbedip, topuzla dövmek mi istiyor?” diye telâş eder. Hem de bazan ârızalarla topuz kırıldığı vakit, nur dahi uçar veya söner.

İşte o bataklık ise, gafletkârane ve dalâlet-pîşe olan sefihane hayat-ı içtimaiye-i beşeriyedir. O sarhoşlar, dalâletle telezzüz eden mütemerridlerdir. O mütehayyir olanlar, dalaletten nefret edenlerdir, fakat çıkamıyorlar; kurtulmak istiyorlar, yol bulamıyorlar.. mütehayyir insanlardır. O topuzlar ise, siyaset cereyanlarıdır. O nurlar ise, hakaik-i Kur’âniyedir. Nura karşı kavga edilmez, ona karşı adavet edilmez. Sırf şeytan-ı racîmden başka ondan nefret eden olmaz. İşte ben de nur-u Kur’ân’ı elde tutmak için “Eûzü billahi mineşşeytani vessiyase” deyip, siyaset topuzunu atarak, iki elim ile nura sarıldım.” (Mektubat) 

Cemaatleşmenin buradaki yeri ve işlevi aynı zamanda “yerel konum ve tarihî gerçeklik” ile de belirlenmiştir. Buna Bediüzzaman’ın: “Bu vazifenin istinad ettiği kuvvet ve manevî ordusu, yalnız ihlâs ve sadâkat ve tesanüd sıfatlarına tam sahib olan bir kısım şakirdlerdir. Ne kadar da az da olsalar, manen bir ordu kadar kuvvetli ve kıymetli sayılırlar.” (Emirdağ-1) diye tarif ettiği mehdiyeti ifade eden “insanî berzahlar” olduğu açığa düşüyor.