İslâm ve demokrasi, İslâm ve laiklik gibi tartışma konuları son günlerde yeniden gündemi meşgul ediyor. Bu yazımızda bu tartışmalara ışık tutmak ve yazar Mustafa Akyol’a bir ölçüde destek olmak üzere bazı kavramsal bilgiler vereceğiz.

Demokrasi; bilgi edinme hakkına dayalı fikir özgürlüğü ile ortaya çıkan ve propaganda hakkı ile güçlenen meşrû muhalefetin varlığıyla kendisini gösteren çok partili siyasal hayat ve serbest seçim sistemi yardımıyla, halkın; kural koyucu ve icracıları belirleyici otoriteyi (yasamayı) bizzat seçtiği ve gerekirse değiştirdiği ve böylece icraat yapıcıları (yürütmeyi) ve denetleyicileri (yargı) dolaylı olarak yönlendirdiği çoğulcu ya da çoğunlukçu yönetim biçiminin adıdır.
Çoğunluğu ele geçirenlerin, erdemsizlikleri sebebiyle bu güç yardımıyla azınlığı ezmeleri ihtimali demokrasinin en önemli handikabıdır. Bu yüzden insan haklarına saygılı çoğunluğa dayanmayan bir demokrasinin gerçek bir demokrasi olmayacağı, gerçek demokrasinin insan hak ve özgürlüklerine değer veren özgürlükçü demokrasi olduğu, haklı olarak ifade edilmektedir.
Demokrasinin zıddı ve alternatifi, her türlü otoriter ve totaliter rejimlerdir. Mutlakiyetçi monarşiler ve oligarşiler böyledir.
Bir devlet asgarî ölçüde demokratik değil ise o devletin gerçek bir cumhuriyet olması da mümkün değildir. Zira mutlak otoritenin hakim olduğu toplumda imtiyazsızlık bir mânâ ve kıymet ifade etmez. Devletin adında şeklen Cumhuriyet kelimesinin bulunması da yine bir kıymet taşımaz (Örnek olarak Suriye). Bu durum aynı zamanda demokrasi ile cumhuriyet arasındaki ilişkiyi ve farkı da gösterir.
Serbest demokratik seçimler sadece yasama organının oluşturulması için yapılıyor ve birinci adam olma hakkı babadan oğula intikal ediyorsa, cumhuriyet değil krallık ya da padişahlık var demektir. Bu halde bu ülkede demokrasi, meşrûtî monarşi (monarkın meşrut/kayıt altında olduğu rejim) biçimindedir (İngiltere örneğindeki gibi). Bu ülkelerde kralın yetkileri semboliktir, güçler çatışmasında son sözü kral değil, halkın temsilcileri söyler (1909 sonrasında Osmanlı devleti örneğindeki gibi). Yine bu ülkelerde imtiyazlı sınıfların imtiyazları semboliktir. Oysa gerçek cumhuriyette, devlet katında “imtiyazlı” hiçbir “zümre ya da sınıf” yoktur.
Cumhuriyete gelince; demokratik devlette, devleti başka devletlere karşı temsil edecek olan birinci adamın seçimle gelip gelmediği hususu, demokratik yönetimin aynı zamanda cumhuriyet yönetimi olup olmadığını gösterir (Örnek olarak ABD).
Diğer ifadeyle serbest demokratik seçimler birinci adamı belirlemek için de yapılıyor ise bu kişi devlet başkanı ya da cumhurbaşkanı olarak anılır ve o rejim cumhuriyet olur. Bu halde rejime demokratik cumhuriyet denir ki, gerçek cumhuriyet demokratik olanıdır. Zira birinci adamın, görünüşte bir seçim sonucunda, ancak gerçekte atama ya da işaretle geldiği rejimlerde, demokratik seçim sistemi de olmadığına göre, bu cumhuriyet görünüşte cumhuriyet olsa da gerçekte bir cumhuriyet olamaz.
Buna karşılık tekrar edelim ki, birinci adam serbest seçimle değil, önceki birinci adamın ataması, işareti ya da veraseti ile belirleniyorsa cumhuriyet değil monarşi ya da oligarşi söz konusu olur. Bu halde demokrasi varsa meşrûtiyet, demokrasi yoksa mutlakiyet var demektir.
Görüldüğü üzere meşrûtiyet, demokrasinin henüz cumhuriyete ulaşmamış biçiminin adıdır. (Bu kelimenin okunuşunda u harfini uzatmamak gerekir, ancak bir galat-ı meşhur olarak maalesef uzatılmaktadır. Zira kelimenin Osmanlı Türkçesindeki etimolojik tasnifi ve heceleniş biçimi meşrû-tiyet değil, meşrût-iyyet”tir. ).
Laikliğe gelirsek, esasen iki tür laiklikten söz edilebilir. Fransız tipi jakoben laiklikte, devlet, toplumsal dinî motifleri (şeairi), din tercihinde toplumu ve özellikle çocukları baskılayıcı bir unsur olarak görür ve önlemeye çalışır. Bu sebeple de dini toplumdan dışlayacak ve vicdanlara hapsedecek bir sistem (sekülerizm) uygular. Bu durumda bu tür bir devletin demokratikliğinden de söz edilemez. Diğer deyişle militan laiklik de denilen jakoben laiklik demokrasiye aykırıdır.
Buna karşılık özgürlükçü laiklik anlayışında laikliğin iki ayağı vardır. Devlet dinlerden etkilenmediği gibi toplumsal dinî motiflere karşı çıkmaz, dinleri ve dindarları yönlendirmeye de çalışmaz.
Yine bu laikliğin iki ayağından birincisi olan “devletin dinden etkilenmemesi,” demokrasinin çoğunluk rejimi olmasının “kendiliğinden gelen” bir sonucudur. Zira kural koyan meclis, kanunları, herhangi bir din ya da mezhep istediği için değil, halk öyle istediği için kabul eder ve yürütme organı da bu nedenle uygular. Diğer deyişle demokrasilerde dinin devletin kuralları ve icraatları üzerindeki dolaylı etkisi laikliğe aykırı sayılmaz. Devlet şayet “sosyal devlet” olarak örgütlenmişse, din hizmetini, tamamen eşitlikçi bir anlayışla ve sadece sosyal devlet olmanın bir gereği olarak yapar.
Aynı şekilde, bu laiklik anlayışında, yine demokrasinin özgürlükçü demokrasi olması sayesinde, laikliğin ikinci ayağı olan inanç ve ibadet hürriyeti de gerçekleşmiş olur. Devlet vatandaşına hizmet ederken, dinler arasında fark gözetmez. Bir eylemi günah olduğu için değil sadece suç olduğu için (kamu düzenini bozduğu için) cezalandırır. Bu eylemin aynı zamanda günah olup olmadığı ile ilgilenmez.
O halde, bir devlet demokratik devlet ise, ikinci anlamıyla laiklik, bunun “kendiliğinden sonucu”dur.
Bediüzzaman’ın konu ile ilgili yaklaşımlarına gelince;
Bediüzzaman yukarıdaki kavramları, halkın ve aydınların o günkü kullanım biçimlerine uygun olarak anlayıp anlamlandırmakta ve kullanmaktadır.
Bediüzzaman mutlakiyete istibdat (baskıcı yönetim yapısı) sebebiyle baştan itibaren ve hayatının her aşamasında karşı çıkmıştır.
Bediüzzaman hürriyetçidir. İnsanın nefsine de devlete de köle olmaması gerektiğini savunur. Nefsin otoritesine de ağanın otoritesine de devletin otoritesine de karşı çıkar ve bunların insanı gerçek insaniyet hali olan hürriyetten uzaklaştıran durumlar olduğunu savunur. Devletin, gücünü özünden alan aşkın ve kutsal bir varlık olduğunu değil, sadece adaleti ve kamu düzenini sağlayan bir araç (aygıt) olması gerektiğini savunur.
Ona göre, nefse köleliği engelleyen, gerçek iman ve İslâmiyet’tir. Devlete köleliği engelleyen ise yetkililerin yetkilerinin sınırlanması ve devletin hukuk devleti olmasıdır. Yönetenler seçimle iş başına gelmeli, aynı yöntemle değişmeli ve yönetilenlere hesap vermelidir. Böylece halk, yönetilen (taban) değil, yönetenleri yöneten durumuna geçmiş olur.
Nitekim, bu konuda, havuz ve çeşme örneği verir. Meşrûtiyet öncesinde halkın yukarıdaki havuzdan su alan çeşmeler durumunda (etkilenen) olduğunu ancak meşrûtiyetle birlikte halkın artık havuza su akıtan çeşme durumunda (etkileyen) olduğunu anlatarak bu rejimi över. (Ayrıntılar için Münâzarât adlı eseri mütalâa edilmelidir).
Demokrasinin çoğunluğun istibdadı olması ihtimalini (riskini) ise dolaylı olarak ele alır ve azınlık haklarından yana tavır koymak suretiyle (Örnek Ermeniler meselesindeki görüşleri) hürriyetçi demokrasiyi savunur.
Meşrûtiyeti şeriat namına (şeriat bakışıyla) makbul görür ve kabul eder.
Bediüzzaman 1923’ten önce ve sonra hakimiyet-i milliyeye (halk iradesinin üstünlüğüne) vurgu yapar ve özellikle 1909 sonrasında meclis iradesinin halife-padişahın iradesinden üstün hale getirilmiş olmasını alkışlar.
Bediüzzaman’ın, İslâm dinine mensup olanların azınlıkta olduğu bir ülkenin devletinde, çoğunluk yönetimi demek olan demokrasiyi mi yoksa Müslüman azınlığın yönetimini mi uygun göreceği konusu tartışılabilir. Ancak dolaylı bazı bilgilerden, bu halde dahi demokratik devlet yapılanmasından yana olduğu sonucu çıkarılabilir. Zira Bediüzzaman bir yandan “yönetme”nin bir san'at olduğunu ve bu san'at açısından dindarlığın maharetten daha sonra geldiğini, diğer yandan ise yönetenlerin bu işi keyfî olarak değil yönetilenlerin isteğine göre yapması gerektiğini kabul etmektedir.
Demokratik cumhuriyet konusuna gelince, 1946 (1950) öncesindeki Türkiye Cumhuriyeti rejiminin, istibdatçı tek partici yapısı dolayısıyla, mânâsız, isim ve resimden ibaret bir cumhuriyet olduğunu teşhis eder ve kendisinin gerçek bir demokratik cumhuriyetten yana olduğunu belirtir. Üstelik bu görüşe sadece 1923’ten sonra değil, 1890’lardan itibaren sahip olduğunu açıklar ve—çok bilinen—“kubbe-i hasiyede karıncalarla yemeğini paylaşmış olma” davranışını örnek verir.
Buradan yola çıkarak Bediüzzaman’ın daha henüz İkinci Meşrûtiyet’ten önceki dönemde dahi demokrasi ve hatta demokratik cumhuriyet taraftarı olduğu anlaşılır. Bunun tabiî sonucu Bediüzzaman’ın padişahlık döneminde dahi padişahlık rejiminin her türlüsüne (meşrûtî monarşiye de mutlak monarşiye de) karşı çıkmış olduğudur.
Bediüzzaman’ın bu görüşlerini, Cumhuriyet öncesinde yazdığı Eski Said dönemi eserlerinde açıkça görmek mümkün değilse de bunların satır aralarından okumak mümkündür.
Zira birinci olarak o dönem eserlerinde de Hulefa-i Râşidîn’in biat denilen bir tür çift dereceli seçimle göreve gelmiş olmasına övücü biçimde atıf yapar.
İkincisi cumhuriyetin temel özelliği (şart-sonucu) olan ref-i imtiyazı (imtiyazsız toplumu/devlet katında sınıfsız toplumu) o tarihlerde de savunur.
Üçüncüsü ve en önemlisi de Bediüzzaman, özellikle İkinci Meşrûtiyet’te radikal bir değişiklik teklif eder ve padişahın asıl fonksiyonu olarak kalmış olan halifelik misyonunu açıkça padişahın elinden almayı önerir. Tek kişi (gerçek kişi) halifenin bu görevi doğru biçimde ve tam olarak yerine getiremeyeceğini savunur ve bunun yerine bütün İslâm dünyasını temsilen seçimle belirlenecek olan bir “heyet halife” önerisini getirir. Malûm, fiilî durum itibariyle İslâm toplumlarına hükmeden birden çok devlet olduğundan, fiilen, bir halifenin aynı zamanda sultan olması da gerekli değildir.
Son olarak Bediüzzaman saltanatın kaldırılması tartışmaları sırasında Ankara’dadır ve hilâfete ilişkin görüşünü orada da tekrarlar.
Bilindiği gibi hilâfetin kaldırılması ile ilgili halen de yürürlükte olan bir kanun vardır. Bu kanunda, kanun yapma teamülüne de aykırı olarak maddenin gerekçesi de kanuna yazılmıştır. Bu gerekçeye göre, hilâfet makamı, bu görevi meclis üstlenmiş ve “tek kişilik hilâfet makamı”na artık gerek kalmamış olduğu için kaldırılmıştır.
Bu düşünce Bediüzzaman’ın ve diğer bir çok aydının da teklif ettiği, “heyet halife” önerisinin kanuna eksik biçimde yansımasıdır. Zaten çok geçmeden, 1926’daki hukuk inkılabı ve diğer devrimlerle, TBMM hilafet görevini önce dolaylı olarak terk etmiş, ardından laiklik ilkesinin CHP’nin umdeleri arasına ve oradan anayasaya girmesiyle birlikte hilâfete fiilen tamamıyla son verilmiştir.
Bediüzzaman laikliğin toplumu dinsizleştirme olarak uygulanmasına şiddetle karşı çıkmış, toplumsal dini motifleri (şeairi) hararetle korumuş, bunu tahrip eden bid’acılık (dinde reformculuk) fikrini ise şiddetle reddetmiştir. Devletin, laik olacaksa doğru laikliği uygulaması gerektiğini, dinsizlere ilişmediği gibi dindarlara da karışmaması gerektiğini savunmuş, devrimlerin bu yönüne özellikle karşı çıkmıştır.
Böylece Bediüzzaman, demokrasiyi, İslâmiyet’i yaşamayı ve yaymayı da sağlayan hürriyet ortamının elde edilmesi için bir zemin olarak görmektedir. Bu hürriyetin sonucunda ortaya çıkacak olan gerçek ve samimî Müslümanlığın yaygınlaşması ise beraberinde tabiatıyla halkın dindarlığını ve halktan etkilenen her şey gibi devletin de dine hizmetkârlığını ya da en azından dine hürmetkârlığını getirecektir.
Yine Bediüzzaman, İslâm Peygamberince başlatılan ve dört halife tarafından sürdürülen ancak hilâfetin saltanata dönmesi ile birlikte kesintiye uğrayan iman hareketi misyonunun, bu asırda yeniden başlayan riyasız ve ivazsız iman hizmetiyle, bir tür beşinci halifenin hilâfeti gibi, kaldığı yerden devam ettirildiğini, hürriyetçi demokrasinin de bu iman hizmetinin bir zemini olduğunu, ideal devletin ise—adı ve sıfatları her ne olursa olsun—ancak bu sürecin sonunda ortaya çıkabilecek bir sonuç olduğunu beyan etmektedir.