İşrakiyye terimi, İslâm düşünce tarihinde bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi temel alan rasyonalist Meşşai felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye dayanan düşünce sisteminin adıdır. İşrakiyyun da bu düşünceyi izleyenlerin oluşturduğu düşünce akımını ifade etmektedir.
İslâm düşünce tarihinde işrak felsefesinin en önemli temsilcisi Şehabeddin Sühreverdi’dir (ö. 587/1191). Görüşlerini temellendirdiği “Hikmetü’l-İşrak” adlı eserinde İşraki hikmetin mahiyetini ve önceki felsefî doktrinlerle olan ilişkisini açık bir şekilde belirtir. Ona göre eski hikmet biri kanıtlamaya (istidlâl) dayalı araştırma ve incelemeyi, diğeri mistik tecrübe ve sezgiyi (keşf, zevk, hads) temel alan iki farklı metot kullanıyordu. Bunlardan ilkinin önderi Aristo, ikincisininki Eflatundu.
Sühreverdi’ye göre hakikate ulaşmanın birbirini tamamlayan iki yolu vardır. Bunlardan ilki nazar ve tefekküre dayanan “bahs”, diğeri de kulluk, çile çekme ve ahlâkî arınmada en yüksek düzeye ulaşmayı ifade eden “teellüh”tür. Düşünmeye ve araştırmaya muhtaç olmadan keşf yoluyla hakikatin bilgisine ulaşma düzeyine yükselmiş olana “müteellih” denir. Sühreverdi, bahs ve teellüh yöntemlerini kullanmaları bakımından hakikati arayanları üç kısma ayırır. Birincisi, teellühü esas alıp bahse önem vermeyenler. İkincisi, tefekkür ve bahsi önemseyip teellühü ihmal edenler. Üçüncüsü ise her iki yolu takip edenler. İlkine müteellih, ikincisine hakîm, üçüncüsüne de müteellih hakîm veya ilahi hakîm denir. Sühreverdi sufilerin çoğunu birinci grupta, Aristo ile onu izleyen Farabi ve İbni Sina’yı ikinci grupta göstermiştir. Kendisinin dâhil olduğu üçüncü grubun sayısının ise çok az olduğunu ileri sürmüştür.
Sühreverdi ruhi arınmayı esas olan İşrakiliği kurarken isimlerini hayranlıkla andığı Bayezid-i Bistami, Hallac-ı Mansur gibi İslâm sufilerinden ve bu konudaki zengin tasavvuf literatüründen yararlanmıştır. “Allah göklerin ve yerin nurudur (Nur, 24/35)” âyeti ve Gazali’nin Mişkatü’l Envar isimli eseri, Sühreverdi için çok önemli bir ilham kaynağı olmuştur. Gazali’nin eleştirileriyle büyük bir darbe yiyen Yeni Eflatuncu karakterdeki İslâm felsefesi Sühreverdi ve takipçilerinin gayretleriyle, Gazali’nin de dâhil olduğu mutasavvıf düşünürlerin birikimlerinden yararlanılıp ilham alınarak yeni bir form kazandırılmış ve tekrar canlandırılmıştır.
Sühreverdi’nin en önemli takipçilerinden olan Seyyid Şerif el Cürcani şu tesbitte bulunmuştur: Ebedi saadete ulaşmanın yolu Yüce Yaratıcı hakkında marifet sahibi olmaktır. Bunun da biri nazar ve istidlâl, diğeri riyazet ve mücahede olmak üzere iki yolu vardır. Birinci yolu tutanlar vahye bağlı kalırlarsa Kelâmcı, aksi halde Meşşai; ikinci yolu tutanlar vahye bağlı kalırlarsa Sufi, kalmazlarsa İşraki sayılırlar.
Farabi, İbn Sina ve İhvan-ı Safa’da mevcut olan İşraki eğitimler Sühreverdi tarafından tasavvufa sokulmuştur. Terim olarak olmasa da kavram olarak daha sonraları mutasavvıflar bu hususa ilgi duymuşlardır. Özellikle Muhyiddin-i Arabî ve takipçileri İşrak felsefesini oldukça ayrıntılı bir şekilde ele almışlar ve bunu vahdet-i vücutla bütünleştirmişlerdir. Bütün bunlara rağmen, aslında bu hakikat yoluna ilham kaynağı olan, özellikle Mişkatü’l-Envar’da ışık ve karanlığı (nur-zulmet) esas alarak bir bilgi ve varlık anlayışı ortaya koymaya çalışan Gazali’dir.
Cenâb-ı Hakk’ı tanımaya ve hakkıyla sevmeye ulaştıran pek çok “tarîk”lerin olduğundan bahseder Bediüzzaman. O’na göre bütün “hak tarîk”ler Kur’ân’dan alınmasına rağmen, bir kısmı diğerlerine nazaran “daha kısa”, “daha selâmetli” ve “daha umumiyetli” olmaktadır. “Kemâlât arşı” olarak nitelendirdiği Cenâb-ı Hakk’ı tanıma yollarının ise, dört temel asla dayandığından bahsetmiştir:
Birincisi, “Tasfiye ve işrak” üzerine kurulu olan tasavvuf ehlinin tarîkıdır/yoludur. Tasavvufun tasfiye denilen eğitim boyutu ile işrak denilen bilgi boyutu olmak üzere iki mertebesi vardır. Eğitim boyutu; tarikat, manevî makamlar, seyr u sülûk ve âdâb gibi konuları kapsar. Ameli taraf da denilen bu boyutta, zühdün gerektirdiği ibadet hayatı, nefsanî ve dünyevî isteklerden arınma, riyazet ve her çeşit mücahede ile Allah’a yönelmek bulunmaktadır. Bilgi boyutu ise; insanın manevî eğitimle birlikte ahlâk ve takva açısından yükselişin ve Allah’a yaklaşmanın sonucu olarak kâinattaki bir kısım ilâhî sırlara ait elde edilen bilgilerdir. Mücahededen sonra gelen müşahede safhası da denilen bu ikinci boyutta, zühdün ortaya çıkardığı haller, nefsin tasfiyesinden sonra doğan vecd, zevk ve marifetler açığa çıkmaktadır. Ebu’l Kasım el-Cüneyd, Zünnun el-Mısri, Muhyiddin İbnü’l Arabi gibi mutasavvıflar bu yolu takip etmişlerdir.
İkincisi, “İmkân ve hudus”a dayanan kelam âlimlerinin yoludur. Sa’d-ı Taftazani, Fahreddin-i Razi gibi âlimler bu yolda hakikate gitmeye çalışmışlardır. İmkân ve hudus ünvanları altında kâinatı sarmalayıp, zihnen üstüne çıkarak vahdaniyeti ispat etmek metodunu takip etmişlerdir.
Her ne kadar bu iki yol Kur’ân kaynaklı dahi olsalar, insan düşüncesinin ve duygularının karışması dolayısıyla değişime uğramışlar, hatta uzunlaşıp müşkülleşerek şüphelerden mahfuz kalamamışlardır.
Üçüncüsü ise, “Hükema” denilen ve şüphelerle dolu İslâm filozoflarının yoludur. Kindi, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi Aristo’nun görüşlerinden etkilenen ve onun ekolüne atfen yürüyenler anlamında Meşaiyyun diye isimlendirilenler ile Sühreverdi’nin görüşlerini esas alan ve bilginin nefsi günahlardan arındırma sonucu insanın kalbine yansıyan sezgisel bilgi olduğunu kabul eden İşrakiyyun ünvanıyla anılanlar, bu yolun takipçileridirler. Bu yolda gitmek o kadar zor ve tehlikelidir ki, İbn-i Sina ve Farabi gibi dahiler, adi bir mü’minin derecesini ancak kazanabilmişlerdir. Hatta İmam-ı Gazali gibi bir Hüccetü’l-İslâm, onlara o dereceyi de vermemiştir. Ayrıca kelâm ilminin dehalarından olan bir kısım Mutezile imamları, bu mesleği benimseyip aklı fazla hâkim kıldıklarından, ancak fasık, mübtedi bir mü’min derecesine çıkabilmişlerdir.
Dördüncüsü, “Belâgat” ve “cezalet” cihetiyle en parlak, istikamet cihetiyle en kısa, anlaşılabilirlik ve genele hitap etmek cihetiyle en geniş bir yol olan “mîrac-ı Kur’ân”dır.
Zahirden hakikate geçmek iki yol ile olabilmektedir. Birincisi, “seyr u sülûk” denilen tarikat berzahındaki birçok mertebeleri çıkmak ile hakikate ulaşmaktır. İkincisi ise, doğrudan doğruya hakikatin cazibesine kapılıp, tarikat berzahına girmeden, lutf-ı İlâhî ile hakikate geçmektir. Sahabenin ve Tabiînin önder oldukları bu ikinci yüksek ve kısa yol, Kur’ân hakikatlerinin “kâfi bir mürşid” olması sırrını taşımaktadır. Onlar, Kur’ân’dan bütün lâtifelerinin ve duygularının hisselerini almaktadırlar. Sahabeler, kötülüğü emreden nefislerini öldüren ehl-i velâyetin aksine, nefislerini “tezkiye ve tathir” etmişlerdir. Kötülüklerden arınmış nefsin mahiyetindeki birçok cihazla ubudiyetin her çeşidini, şükür ve hamdin her türlüsünü azami derecede yapmışlardır.
Bediüzzaman Meşaiyye ve İşrakiyye felsefesini çok zor ve tehlikeli de olsa bir hakikat yolu olarak görmüştür. İşrakiyyun felsefecileri hakkında “hükemânın münevver kısmı olan hükemâ-i İşrâkiyyun” tanımlaması Bediüzzaman’ın bu olumlu yaklaşımının bir ifadesidir. Bununla birlikte Bediüzzaman gayb âlemlerine nüfuz edenlerden ne evliyaların, ne İşrakiyyunun, ne de ruhânîlerin tâbirlerinin tam anlamıyla hakikati ifade etmediğini üzerine vurgu yaparak belirtmiştir. Ona göre Kur’ân’ın dışında her meslek ve meşrep sahibi sanki işbölümü yapmışçasına hakikatin yalnız belirli bir kısmını keşfedebilmişlerdir. Fakat kendi keşiflerini hakikatin tamamına uyguladıklarından ifrat ya da tefrite düşmekten kurtulamamışlardır. Bu hakikati akla yaklaştırmak için “gavvas dalgıç” temsiline başvurmuştur Bediüzzaman.
Yirmi Beşinci Söz’de geçen bu temsili şöyle özetlemek mümkündür. Denizin derinliklerinde birçok kıymetli mücevherlerin bulunduğunu bir define saklıdır. Bu mücevherleri aramak için birçok dalgıç denize dalış yapar. Fakat dalgıçların gözleri kapalıdır. Bu sebepten uzman dalgıçlar, el yordamıyla mücevherlerin mahiyetini anlamaya çalışırlar. Dalgıçlardan biri uzun bir elmas bulur ve zanneder ki, bütün hazine uzun bir direktir. Başka bir dalgıç ise küre şeklinde bir yakut bulur. Diğer birinin ise küp şeklinde bir zümrüt eline geçer. Her bir dalgıç, hazineyi, kendi eliyle keşfettiği mücevherlerin daha büyüğü olarak hayalinde canlandırır ve öyle inanır. İşte velilerin, İşrakiyyun hükemasının hakikat arayışları, gözleri kapalı dalgıçların misâline benzemektedir. Her bir farklı arayış belki hakikatin belli bir kısmını keşfe vesile olmaktadır. Fakat hakikati tamamıyla kendi keşifleri ve tarifleriyle sınırladıklarında, hakikatin gerçek şekli değişmiş, ölçüsü ve kıvamı kaybolmuştur. Kur’ân’ın âyetleri ise gözleri açık bir dalgıç gibi, hakikat definesini tamamıyla görmüş ve ona göre tarif etmiştir. Çünkü Kur’ân, Cenâb-ı Hakk’ın varlıkların bütün inceliklerini bilen ezelî ilminin kelâmına yansımasından başka bir şey değildir.
Bediüzzaman, Eski Said devrinde felsefeye ve pozitif ilimlere ilgi duymuştur. Aslında bu durum onun Yeni Said’le olan önemli farklarından biridir. Bir eserinde Eski Said’in felsefeye olan ilgisinin, Yeni Said’den kalkma nedenini şöyle açıklamıştır: “Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin düsturlarını kısmen kabul edip, onların silâhlarıyla onlarla mübareze ediyorlar, bir derece onları kabul ediyorlar. Bir kısım düsturlarını, fünun-ı müsbete suretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar; o sûretle, İslâmiyetin hakikî kıymetini gösteremiyorlar. Adeta, kökleri çok derin zannettikleri hikmetin dallarıyla İslâmiyeti aşılıyorlar, güya takviye ediyorlar. Bu tarzda galebe az olduğundan ve İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil etmek olduğundan, o mesleği terk ettim.”
Bu cümlelerden anlaşıldığı üzere Bediüzzaman’ın Yeni Said’e dönüşümünün sebeplerinden birisi, İslâmiyet’in çok derin olan hikmetinin, felsefe hikmetine ihtiyaç bırakmadığını gözler önüne sermek arzusundan kaynaklanmaktadır.
Bediüzzaman 1921 yılında telif ettiği Lemeât isimli eserinde Fatiha Sûresi’nin sonunda işaret edilen üç yolu, daha sonra Otuzuncu Söz’ün Birinci Maksad’ı olan ene bahsinin sonunda tekrar ele almıştır. Ona göre, ilk iki yol “mağdub ve dallîn” yollarıdır. Üçüncüsü ise Kur’ân’ın ders verdiği “sırat-ı müstakîm” yoludur. Üstad, birinci yol olan “dallîn yolu”nun tabiat fikrini taşıyanların mesleği ve ikinci yol olan “mağdub yolu”nu ise sebepleri ilâhlaştıran esbabperestler ile sebeplere tesir veren Meşaiyyun hükemasının mesleği olarak tarif etmiştir. Bu iki yolda gidenlerden yüzde birinin kurtulduğunu söyleyen Üstad, örnek olarak Eflatun ve Sokrat’ı vermiştir. İmam-ı Gazali’den farklı olarak İbn-i Sina ve Farabi’yi kurtulanlar arasında değerlendirmiştir. Otuzuncu Söz ile Yirmi Beşinci Söz’deki ilgili metinleri beraber değerlendirdiğimizde Üstad’ın Meşaiyyun ile İşrakiyyun hükemasını aynı kategoride değerlendirmediği anlaşılmaktadır. Çünkü Üstad, Meşaiyyun hükemasının en ileride ve önde gelen ismi olan İbn-i Sina için “boğulmuş” tanımlamasını yaparken, İşrakiyyun hükemasını “gavvas dalgıç” temsilinin yer aldığı yerde Kur’ân’ın hikmetiyle kıyaslayacak bir ehemmiyette görmüş ve cüz’i de olsa külli hakikatin belirli bir kısmını keşfettiklerini teslim etmiştir.
Bediüzzaman’ın, İşrakiyyun âlimlerinin “Riyazet, küşayiş-i fikre hizmet eder” teorisini esas aldığı zaman on üç, on dört yaşlarındadır. O yıllarda Bediüzzaman eşi benzeri olmayan ve hayatı boyunca en ciddi eğitimini Doğu Beyazıt’ta gerçekleştirmiştir. Milâdî olarak 1891 yılının son ayları ile 1892 yılının ilk aylarını kapsayan üç aylık bu dönemde hocası, Şeyh Muhammed Celâlî Hazretleridir. Medreselerin eğitim metoduna göre on beş senede okutulan “Molla Cami”den sonraki bütün kitapları, o henüz on dört yaşında iken ders almış ve öğrenimini başarıyla tamamlamıştır. Bu gerçeği 1953 yılında yazdığı “Nur Âleminin Bir Anahtarı” isimli risâlesinde şöyle ifade eder: “Tırnak kadar kuvve-i hafızaya malik bir adamın kafasında doksan kitabın kelimatı yazılmış. Ve üç ayda, her günde üç saat meşgul olarak, hafızasının sahifesinin yalnız o kısmını ancak tamam edebilmiş…” Bediüzzaman Şuâlar adlı eserinde; “üç ayda ve bir kış içinde on beş senede medresece okunan yüz kitaptan ziyade okuduğu”ndan da bahseder.
Sonuç olarak, Bediüzzaman, on üç, on dört yaşlarındayken üç kış ayında her gün üç saat çalışarak doksan kitabı hafızasına almış ve yüzden fazla kitabı okumuştur. Bundan kısa bir zaman sonra ise İşrakiyyun ulemasını örnek alarak zühd ve riyazete başlamıştır. Hatta onun tedricî riyazet yerine birdenbire riyazete girdiği ve bazen ekmek yemeyi bile terk ettiğine şahit olunmuştur. Bediüzzaman’ın Eski Said’e ait bu tavırları Sühreverdi’nin “müteellih hakîm veya ilâhî hakîm” tabirlerini, yani hem nazar ve tefekküre dayanan “bahs”, hem de kulluk, çile çekme ve ahlâkî arınmada en yüksek düzeye ulaşmayı ifade eden “teellüh” yollarını takip eden üçüncü gruptakileri hatırlatmaktadır. Eski Said döneminde felsefe ve pozitif bilimlere ilgi duyan Bediüzzaman, Yeni Said devrinde tamamıyla Kur’ân’a yönelmiştir. Kur’ân’ın “sırat-ı müstakîm” yolunun başka bir şeye ihtiyaç hissettirmediğini, telif ettiği Risâle-i Nur Külliyatı’yla ve uzun soluklu hayat serüveniyle gözler önüne sermiştir.

Kaynakça:
ULUDAĞ, Süleyman, “İşrakiyye Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 23, Diyanet Yayınları, İstanbul 2001.
KAYA, Mahmut, “İşrakiyye Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 23, Diyanet Yayınları, İstanbul 2001.
NURSÎ, Bediüzzaman Said, “Risâle-i Nur Külliyatı”, http://www.risaleinurenstitusu.org/index.asp?Section=Kulliyat içinde;
Sözler, s. 404, 500–503, 678–679.
Mektubat, s. 427.
Mesnevî-i Nuriye, s. 213.
Şuâlar, s. 596.
Muhakemat, s. 107.